Samedi 1 mars 2008

Eloge, petite, du classique. Par Olivier ABEL.

Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur de philosophie à l'institut protestant de théologie de Paris.




                Qu’est ce qu’un classique ? c’est quelque chose d’impérissable, d’indémodable, d’assez permanent pour se distinguer d’emblée des variations et s’imposer comme toujours valable. Le classique n’a pas besoin d’être à la mode, il est toujours vivant, comme immédiatement et définitivement contemporain. Par là même, le classique est une mise en forme du monde, qui installe d’emblée l’important, et le distingue du secondaire, du superflu, du futile : le classique établit un ordre, il distingue, il sépare, il n’aime pas trop les flous et les mélanges, il n’aime pas la confusion. Le classique ordonne le monde, et n’hésite pas un instant à établir des hiérarchies et des séparations fondatrices, qui semblent aussitôt presque évidentes et naturelles. Le classique aime ce qui est simple, clair et distinct. Descartes est classique, Corneille est classique, Calvin d’abord était classique.
On dira que le classique c’est la France : mais ce serait voir midi à notre clocher. Chaque culture a ses formes classiques, ses moments classiques. Ce sont des moments où l’on aime d’abord la clarté, comme dans la philosophie de Kant, où l’on apprend à distinguer les types de discours en fonction des questions auxquelles ils répondent. Ce sont des moments où chacune de nos facultés connaît ses limites, et s’y tient. Ce sont des moments où l’on cherche avant tout la simplicité. Il y a un moment classique dans la culture grecque, de Sophocle à Platon, un moment d’équilibre qui nous semble après coup presque parfait, entre les forces de la nuit et celles du jour. Et la Torah elle même, c’est à dire la Loi, est peut-être ce qu’il y a de classique dans notre ancien testament, par opposition avec les livres prophétiques ou les psaumes, par exemple. Elle aussi elle dit la permanence.
Or cette permanence est parfois contestée, ébranlée. Il y a des moments dans l’histoire, dans la littérature, dans la société, où l’on n’en peut plus de cet ordre. Des moments où la séparation classique des genres, le tragique d’un côté, le comique de l’autre, la science d’un côté, la foi de l’autre, le masculin et le féminin, etc, nous étouffent. Comme si une réalité plus confuse mais plus réelle tentait de se frayer un chemin. L’apôtre Paul mélange les genres, Augustin mélange les genres, et Shakespeare propose des tragi-comédies qui font voir une condition humaine plus réelle plus complexe, plus bancale. On a même pu dire que toutes les avancées dans la représentation de la réalité étaient dues à de tels mélanges, qui permettaient de voir ce qui jusque là était invisible : que les gens ordinaires pouvaient vivre des tragédies, et pas seulement les grands de ce monde ; qu’une méditation philosophique pouvait porter la supplication d’une prière, et pas seulement la réponse à une interrogation ; et qu’un grand film de fiction pouvait dire plus sur l’épouvante des carnages que les livres d’histoire les plus exacts.
Mais nous sommes aujourd’hui dans un temps de mélange général des genres. Quand nous regardons la télévision aujourd’hui, nous ne savons plus quand nous avons affaire à un journal d’information, à une fiction, à un documentaire, à une publicité, à un discours politique, ou à une prédication. Nous ne savons pas quel est le contrat implicite, nous perdons les repères. On peut dire cela de presque tout ce qui nous environne. Et même pour les shakespeariens comme moi qui adorons les brouillages, il est un temps où pour qu’il y puisse y avoir de vrais mélanges il faudrait refaire les séparations, les classiques distinctions. Ce temps là semble aujourd’hui venu. Il nous faut retrouver un minimum de classicisme, qui nous permettrait de refaire la différence entre l’important et le secondaire, réintroduire un peu de syntaxe dans les discours, et comprendre de quoi il est question. C’est pourquoi j’ai voulu proposer, par méthode, l’éloge d’un minimum de classicisme.
par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : De rêves en passions
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Vendredi 29 février 2008

Conditions politiques du pardon. Par Olivier ABEL.

Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur de philosophie à l'institut protestant de théologie de Paris.
 
Le pardon est un phénomène aussi archaïque et peu politique que la vengeance, et cependant aussi enraciné dans nos sociétés contemporaines. Ils s’opposent ensemble à cette institution proprement « politique » de la justice, qui interdit de se faire justice soi-même par la vengeance, et qui poursuit le criminel même si la victime a pardonné. Bien sûr on peut dire qu’entre la justice et le pardon il y a une complémentarité dynamique : d’ordinaire on ne peut pardonner que ce qu'on peut punir, et la justice cherche autant à remplacer le pardon pour en prolonger le bienfait qu’à remplacer la vengeance pour en abréger les méfaits. Mais la justice est par définition imposable, alors que le pardon ne l’est pas (celui qui demande pardon ne l’obtient pas forcément, et celui qui le donne peut le voir refusé). En justice on rétribue, on cherche à maintenir une sorte d’équivalence de la peine ; le pardon voudrait sortir de cette logique pour donner de recommencer autrement. La justice introduit un tiers qui sépare les antagonistes, et fait écran à l’émotion, à la pitié et à l’horreur. Au contraire on ne peut pas demander pardon à la place de celui qui a commis le tort, ni pardonner à la place de celui qui l’a subi. La justice arrête la spirale du malheur et vise à faire qu’ « on n’en parle plus », avec pour horizon temporel la prescription, et parfois même une amnistie générale. Alors que le pardon suppose, même si la justice est passée par là, de rompre avec le silence de l’amnésie ou du ressentiment : des années plus tard, il rouvre la possibilité de parler. En effet il déborde l’horizon de la responsabilité juridique et pénale, vers un sens plus vaste à la fois de la responsabilité morale et de la responsabilité politique.
Or dans la plupart des situations politiques et historiques réelles, on a affaire à des différends où l'on ne s'entend pas même sur le tort, à des faits irréparables et anciens, dont furent coupables ou victimes des générations disparues. On a affaire à des situations où le crime est trop grand pour être puni, ou trop enchevêtré avec d'autres pour que l'on puisse y discerner les responsabilités pénale, morale, politique. Il n’est pas facile d’introduire un « tiers » qui puisse juger, et qui ne soit pas simplement le tiers institué par la victoire historique des uns sur les autres, ou tout simplement celle des survivants. Ce sont des situations où tout est décalage. Nul n’y peut dire « la pardon est à moi » (qui pourrait dire la vengeance est à moi) et nul ne peut honnêtement demander pardon de ce qu’il n’a pas fait. Qu¹est-ce en effet qui autorise quelqu’un qui n’a pas commis personnellement un tort à s’en repentir publiquement ? Qu’est-ce que ces politiques du remords ? Ne sont-elles pas encore une manière de se donner de l’importance, de se donner le rôle de représentant du passé, de s’approprier ce qui nous échappe ?
Les conditions politiques du pardon, dans ces situations politiques et historiques particulières, sont donc elles-mêmes très particulières. Le pardon suppose ici l’acte public de « se » déplacer pour prendre sur soi la responsabilité historique de ce que l’on n’a pas personnellement commis (les enfants des coupables ne sont pas à priori coupables), et en exprimer le remords. Il suppose de l’autre côté l’acte de se déplacer pour assumer la représentation de la victime (mais les enfants des victimes sont aussi victimes, autrement). Il s’agit de construire cet anachronisme, d’instituer politiquement cette anomalie, et d’installer publiquement ce double déplacement, d’en établir les conditions de représentativité. Pour cela il faut refuser ensemble de croire que l’on puisse oublier et construire un avenir politique sur des bases aussi fausses ; mais il faut aussi renoncer à croire que l’on peut se souvenir (je ne parle bien sûr donc pas des coupables, des victimes ou des témoins directs, qui relèvent du jugement pénal). On entre dans la responsabilité morale et politique du passé historique, et dans son travail de représentation véritable, en acceptant de déconstruire assez les « mémorables » de la communauté politique que l’on représente, pour les obliger à tenir compte de la possibilité d’autres mémoires, d’autres histoires, et de la nécessité pour ces différents mémorables de cohabiter dans le même espace public. C’est tout ce que l’on peut demander aux hommes politiques. Mais le travail de mémoire et de deuil, ils ne peuvent le faire à la place de personne.
par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : Parlons d'amour
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Mercredi 27 février 2008

Dégoût, espoirs. Par Lionel DEGOUY.

Longtemps les Hommes m'ont dégoûtés. Je me suis cru souvent dans l'obligation de les imiter. Et je les ai imités. Désormais c'est fini, je veux ma mort, quand je n'aime plus. Je ne veux plus mourir du rien qui submerge trop souvent nos idylles, et depuis trop longtemps, sans que plus rien ne les empêche d'être mortelles, sans que rien ne leur donne raison. La folie n'est plus notre lot et nous disparaissons du manque de déraison d'amour. Les curés s'en réjouissent. Et les pasteurs, aussi. Les banquiers, les psychiatres, les journalistes, les politiques ; tout le monde s'en réjouis, surtout l'enfer.
            Que faut-il faire pour étouffer le flot toujours plus menaçant de l'inaction des âmes et de leur mort ? Combattre à coup de folles amours les insensés qui de toutes parts surgissent à nos émois, et nous les volent pour les anéantir.
            De la folie d'amour, qu'est-ce qu'on a fait ? Cette fadeur qui nous étouffe et qui nous tue. Il faut que cela cesse. Il nous faut vivre éternellement la grâce et ne plus avoir peur. Toujours être pour l'autre ce que l'on est vraiment. Ne pas dire non, jamais. Et puis s'abandonner, brûler de tous les feux ; à en mourir. Et en mourir. De l'énergie qui en découle créer le beau. Sans concession, s'abandonner à l'autre. Émouvoir la nature au point de la faire suffoquer peut-être.
            Car enfin, pourquoi donc on s'obstine à dire que l'on ne s'aime pas ? C'est quoi ce besoin de pleurer seul, cette peur ? C'est le mystère.
            On meurt des temps figés, des questions inutiles, des engagements faciles. Mais rien n'empêchera jamais les méchants d'être méchants, la bête immonde d’être à certains vitale, le malsain d'être immuable. L'arme absolue ne combat plus que l'innocence et, pacifiés, nous sommes l'agneau face au couteau.
            C'est la mélancolie qui nous sauvera, un jour, tout à la fin, de tout ce miasme incohérent et sans visage, de cette horreur qui fait pleurer, de cette souffrance. C'est de cette paix qu'il nous faut, le coeur attendri de soi-même et des autres, de cet appel où tout s'effondre pour renaître.
 
            C’est comme une révolte, comme un orage une nuit d’été, comme des larmes retenues et essuyées au bord de l’œil, comme une colère rentrée : rien n’a changé, tout est resté. Tout s’est enraciné, là, bien fermement, dans une terre durcie par le soleil. Ce soleil qui pourtant nous donne aussi l’amour, les fleurs et l’arc-en-ciel des vraies couleurs du monde. Des vraies lumières du monde. Lumières éternelles de nos espoirs, de nos esprits, de nos talents. Arc-en-ciel de larmes et de soleil que l’on voudrait voir faire tous les miracles dont il est capable.
            Nous serons toujours forts de nos pleurs. C’est de ces pleurs que vient la renaissance possible de nos amours bafoués, la solidité de notre foi en l’Homme, de nos espoirs les plus fous. André Breton écrivait dans Arcane 17 : « aimer d'abord, il sera toujours temps, ensuite, de s'interroger sur ce qu'on aime ». Puis il décrivait la forme unique que  pouvait prendre la réalisation du rêve auquel il aspirait : « le mystérieux, l'improbable, l'unique, le confondant et l'indubitable amour ». C'est ainsi qu'il parlait du magique instant de la rencontre. C'est ainsi qu'il parlait aussi pour moi du formidable don de Dieu. En particulier de l'une des formes que prend parfois le don de Dieu : du don foudroyant qui entre, presque avec violence parfois, au plus profond de nos fausses tranquillités et de notre assurance pleine d'orgueil. Un don qui sans cesse peut renommer l'Amour et peut le voir de nouveau paraître évident, incontournable, inévitable même. Ainsi, que le surréalisme nous soit contemporain ou non, on sait qu'il est de fort bon ton de ne plus croire en rien et que toutes les idéologies se meurent. Aimer l'Amour à mort est une folie, aimer l'Amour tout simplement est imbécile : voilà ce que l'on entend, voila ce sur quoi tout est sensé se fonder, se construire.
 
            Matérialisme et pragmatisme : voila bien le nerf de la guerre. Puisque c’est désormais partout la guerre. Pour combler le besoin de pragmatisme de certains dirigeants. Leurs besoins d’inaptes à la folie tout autant qu’à l’amour. Inapte à dessiner des traits autres que droits, inaptes aux lignes courbes. Inaptes aussi à la compréhension de la complexité de l’âme humaine, à la compréhension de la complexité des flots d’amour, que peut toujours porter cette âme, de ses capacités à désirer autre chose que les cloisonnements primaires dans lesquels on voudrait l’enfermer. Citons André Breton, toujours : « Chère imagination, ce que j’aime surtout en toi, c’est que tu ne pardonnes pas. Le seul mot de liberté est tout ce qui m’exalte encore. Je le crois propre à entretenir, indéfiniment, le vieux fanatisme humain. Il répond sans doute à ma seule aspiration légitime. Parmi tant de disgrâces dont nous héritons, il faut bien reconnaître que la plus grande liberté d’esprit nous est laissée. A nous de ne pas en mésuser gravement. Réduire l’imagination à l’esclavage, quand bien même il y irait de ce qu’on appelle grossièrement le bonheur, c’est se dérober à tout ce qu’on trouve, au fond de soi, de justice suprême. La seule imagination me rend compte de ce qui peut-être, et c’est assez pour lever un peu le terrible interdit ; assez aussi pour que je m’abandonne à elle sans crainte de me tromper (comme si l’on pouvait se tromper davantage) ». Plus loin : « le surréalisme, tel que je l’envisage, déclare assez notre non-conformisme absolu pour qu’il ne puisse être question de le traduire, au procès du monde réel, comme témoin à décharge. Il ne saurait, au contraire, justifier que de l’état complet de distraction auquel nous espérons bien parvenir ici-bas. […] Cet été les roses sont bleues ; le bois c’est du verre. La terre drapée dans sa verdure me fait aussi peu d’effet qu’un revenant. C’est vivre et cesser de vivre qui sont des solutions imaginaires. L’existence est ailleurs ». Cet homme aura décidément tout dit de notre modernité, dès 1924. Il ne fut pas le seul à prendre au corps la folie de la première guerre mondiale, de ce massacre organisé. Que rajouter à tout cela ? Si ce n’est démontrer l’actualité de ces propos. Pour cela, c’est à nous de lancer l’offensive des utopies, des idéologies.
 
            C’est dans ce cadre que je veux tout à la fois exprimer, sans y parvenir jamais pleinement, une révolte saine tout autant qu’une sagesse nécessaire à l’élaboration de plans d’avenir, de perspectives possibles. De rêve à réaliser. Car il est possible de réaliser nos rêves. Nous en avons, nous, les moyens. Or, ce que l’on attend de nous, peuples autochtones, c’est de ne plus rêver. Ne plus rêver d’amours immortelles, ne plus se souvenir de nos belles années, celles où nous étions jeunes et forcement surréalistes. Et l’on ose désormais nous opposer le pragmatisme, clef de voûtes des discours de l’ensemble de nos dirigeants : il faut être pragmatique. Alors que nous n’avons que faire d’une réalité qui soit monolithique, puisque la réalité n’est pas monolithique, et nous n’avons que faire du pragmatisme qui ne peut qu’étouffer nos vies, malmener nos espoirs, dilapider froidement toute réelle probité intellectuelle. Ce que nous devons imposer, au demeurant, c’est l’utopie. Une utopie de l’amour du prochain, du respect de l’autre ; une utopie facteur de développement d’une humanitude toujours plus digne. Car j’ai connu la misère, le désespoir, la décadence de l’Homme riche à foison. J’ai connu l’absurdité, l’internement psychiatrique, la pauvreté réelle. J’ai vu l’Homme. Et puis j’ai constaté soudain que l’on pouvait mieux faire. Que l’Homme pouvait mieux faire. Cela m’a rendu bien mélancolique de tout ces espoirs vaincus, tout cet amour bafoué, tout ce silence rompu par des phrases assassines, par des actions de haine. Alors même que les Hommes de paix sont légion. Alors que nous nous aimons. Oui, nous nous aimons. Tout le reste n’est que mauvais détournement de ce qui reste l’acte premier : l’Amour.
par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : Parlons d'amour
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Samedi 23 février 2008

Eloge du classique. Par Olivier ABEL.

Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur de philosophie à l'institut protestant de théologie de Paris.




                Qu’est ce qu’un classique ? c’est quelque chose d’impérissable, d’indémodable, d’assez permanent pour se distinguer d’emblée des variations et s’imposer comme toujours valable. Le classique n’a pas besoin d’être à la mode, il est toujours vivant, comme immédiatement et définitivement contemporain. Par là même, le classique est une mise en forme du monde, qui installe d’emblée l’important, et le distingue du secondaire, du superflu, du futile : le classique établit un ordre, il distingue, il sépare, il n’aime pas trop les flous et les mélanges, il n’aime pas la confusion. Le classique ordonne le monde, et n’hésite pas un instant à établir des hiérarchies et des séparations fondatrices, qui semblent aussitôt presque évidentes et naturelles. Le classique aime ce qui est simple, clair et distinct. Descartes est classique, Corneille est classique, Calvin d’abord était classique.
On dira que le classique c’est la France : mais ce serait voir midi à notre clocher. Chaque culture a ses formes classiques, ses moments classiques. Ce sont des moments où l’on aime d’abord la clarté, comme dans la philosophie de Kant, où l’on apprend à distinguer les types de discours en fonction des questions auxquelles ils répondent. Ce sont des moments où chacune de nos facultés connaît ses limites, et s’y tient. Ce sont des moments où l’on cherche avant tout la simplicité. Il y a un moment classique dans la culture grecque, de Sophocle à Platon, un moment d’équilibre qui nous semble après coup presque parfait, entre les forces de la nuit et celles du jour. Et la Torah elle même, c’est à dire la Loi, est peut-être ce qu’il y a de classique dans notre ancien testament, par opposition avec les livres prophétiques ou les psaumes, par exemple. Elle aussi elle dit la permanence.
Or cette permanence est parfois contestée, ébranlée. Il y a des moments dans l’histoire, dans la littérature, dans la société, où l’on n’en peut plus de cet ordre. Des moments où la séparation classique des genres, le tragique d’un côté, le comique de l’autre, la science d’un côté, la foi de l’autre, le masculin et le féminin, etc, nous étouffent. Comme si une réalité plus confuse mais plus réelle tentait de se frayer un chemin. L’apôtre Paul mélange les genres, Augustin mélange les genres, et Shakespeare propose des tragi-comédies qui font voir une condition humaine plus réelle plus complexe, plus bancale. On a même pu dire que toutes les avancées dans la représentation de la réalité étaient dues à de tels mélanges, qui permettaient de voir ce qui jusque là était invisible : que les gens ordinaires pouvaient vivre des tragédies, et pas seulement les grands de ce monde ; qu’une méditation philosophique pouvait porter la supplication d’une prière, et pas seulement la réponse à une interrogation ; et qu’un grand film de fiction pouvait dire plus sur l’épouvante des carnages que les livres d’histoire les plus exacts.
Mais nous sommes aujourd’hui dans un temps de mélange général des genres. Quand nous regardons la télévision aujourd’hui, nous ne savons plus quand nous avons affaire à un journal d’information, à une fiction, à un documentaire, à une publicité, à un discours politique, ou à une prédication. Nous ne savons pas quel est le contrat implicite, nous perdons les repères. On peut dire cela de presque tout ce qui nous environne. Et même pour les shakespeariens comme moi qui adorons les brouillages, il est un temps où pour qu’il y puisse y avoir de vrais mélanges il faudrait refaire les séparations, les classiques distinctions. Ce temps là semble aujourd’hui venu. Il nous faut retrouver un minimum de classicisme, qui nous permettrait de refaire la différence entre l’important et le secondaire, réintroduire un peu de syntaxe dans les discours, et comprendre de quoi il est question. C’est pourquoi j’ai voulu proposer, par méthode, l’éloge d’un minimum de classicisme.
par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : De rêves en passions
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Samedi 9 février 2008

Sur les voeux. Par Olivier ABEL.

Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur de philosophie à l'institut protestant de théologie de Paris.


       Vous rencontrez une fée, un poisson d’or, une étoile filante, un ange en songe ou Satan, qui vous propose de satisfaire un voeu, ou trois. Que faites-vous ? Vous ne vous précipitez pas. Vous vous souvenez des erreurs irréparables des contes de fée. Vous réfléchissez pour bien demander tout du premier coup ? Vous gardez un voeu en réserve ? Vous enfermez dans votre voeu la possibilité d¹autres voeux ? Vous renoncez et espérez de votre renoncement une récompense infinie ? Mais compliquons encore : nous sommes plusieurs, une communauté entière, et nous rencontrons une puissance prête à exaucer notre voeu si nous parvenons à nous entendre sur un souhait commun : qu’est-ce que nous entendre ? Cet exaucement sera-t-il gratuit ? Quelles en seront les conditions ? Nous faut-il mériter la réalisation d¹un vœu ? Ou bien un voeu n’est-il par définition jamais réalisé ? Pour un moraliste amusé, on le voit, le voeu est un sujet passionnant.
Il me faudra cependant l’assombrir par la considération d’un malaise, d¹un sentiment de gêne et parfois de scandale, quand je vois les synodes de mon église galvauder parfois une faculté si magnifique. Qu’est-ce qui les autorise à émettre des vœux ? Avec quelle puissance, quelle force d’obligation, quelles suites ? Qui parle à qui pour leur faire faire quoi ? Le malaise provient d’une inflation de paroles inutiles, d’une dévaluation des mots même les plus importants. C’est comme un parlement sans pouvoir qui ferait des lois jamais appliquées, et qui prendrait ses voeux pour des réalités. Est-ce encore une parole, ces discours incapables d’entrer en émulsion avec le lourd et complexe cours du monde ? Ces voeux sont-ils représentatifs de quoi que ce soit ? Trop souvent ils sont rédigés par des petits groupes sympathiques mais sans avoir jamais rencontré aucune vraie contradiction. Leur assurance même étouffe la possibilité d’autres voeux.
Car j’approuve à deux mains l’idée de « voeu ». Nietzsche écrivait que l’homme est un animal capable de promettre. Et il est bon de rappeler les promesses non tenues. La lutte contre l’esclavage aux USA s’est appuyée sur un vote ultra minoritaire, relu bien plus tard comme un voeu fondateur. Sans cette faculté d¹énoncer les promesses fondatrices, ou de lancer de nouvelles exigences, une société se met en boule, ne prend plus le risque d’être déçue ! Et si une communauté qui multiplie les voeux en vain est malade de vouloir vouloir, une communauté sans voeu est comme impuissante à vouloir ce qu’elle dit, à approuver ce qu’elle fait. Formuler les voeux et les exigences du bonheur est aussi vital pour une société que de formuler les blessures refoulées. C’est pourquoi il m’est apparu nécessaire d’énoncer, comme un voeu sur les voeux, quelques unes des conditions d¹une sorte de charte des vœux :
  1. Un voeu est toujours la conjonction d’une volonté et d’une voix. Un désir qui n’a pas été précisément formulé n’est pas un voeu. Un énoncé qui n’exprime aucun véritable souhait, n’est pas davantage un voeu.
  2. Un bon voeu doit comporter la tension entre deux voeux dont la composition représente et formule un désaccord durable, dont on présume qu’il sera fécond. Le meilleur voeu est celui qui représente de la manière la plus simple, la plus complète et la plus élégante un problème dans lequel tout le monde se reconnaît. C’est de cela que naît une voix, un timbre nouveau, un vouloir-dire.
  3. Ceux qui formulent ce voeu doivent avoir une forme de vie un minimum cohérente avec ce voeu (imaginez un voeu pour une société sans voiture, ou un voeu pour l’accueil des étrangers).
  4. Ceux qui formulent des voeux doivent manifester l’importance pour eux du voeu formulé en ne multipliant pas les voeux en vain.
  5. Un bon voeu doit être formulé de manière à pouvoir être réinterprété par d’autres - la génération suivante doit pouvoir éventuellement s’appuyer dessus et porter dans ses flancs la possibilité d’autres voeux. Il ne doit pas stériliser la parole, mais l’encourager.
  6. Un bon voeu n’est pas législatif, et encre moins créateur de la réalité qu’il souhaite. Il ne fait pas ce qu’il dit - et si vouloir était immédiatement pouvoir, nous serions des anges ou des démons ! C’est seulement une parole, résistible, dont le sens et l’effet sont confiés aux récepteurs.
  7. Un voeu doit être résiliable, c’est une parole qui comporte les conditions sous lesquelles on peut s’en délier.
  8. C’est à ces conditions que le voeux auront, non du pouvoir, mais de l’autorité – j’entends la faculté d’autoriser, de libérer la parole et l’action. Et si on les entend ainsi, alors oui l’éthique est peut-être simplement l’art d’entendre et de formuler des voeux.

 

par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : De rêves en passions
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Vendredi 8 février 2008

Les conditions politiques du pardon. Par Olivier ABEL.

Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur de philosophie à l'institut protestant de théologie de Paris.

 

Le pardon est un phénomène aussi archaïque et peu politique que la vengeance, et cependant aussi enraciné dans nos sociétés contemporaines. Ils s’opposent ensemble à cette institution proprement « politique » de la justice, qui interdit de se faire justice soi-même par la vengeance, et qui poursuit le criminel même si la victime a pardonné. Bien sûr on peut dire qu’entre la justice et le pardon il y a une complémentarité dynamique : d’ordinaire on ne peut pardonner que ce qu'on peut punir, et la justice cherche autant à remplacer le pardon pour en prolonger le bienfait qu’à remplacer la vengeance pour en abréger les méfaits. Mais la justice est par définition imposable, alors que le pardon ne l’est pas (celui qui demande pardon ne l’obtient pas forcément, et celui qui le donne peut le voir refusé). En justice on rétribue, on cherche à maintenir une sorte d’équivalence de la peine ; le pardon voudrait sortir de cette logique pour donner de recommencer autrement. La justice introduit un tiers qui sépare les antagonistes, et fait écran à l’émotion, à la pitié et à l’horreur. Au contraire on ne peut pas demander pardon à la place de celui qui a commis le tort, ni pardonner à la place de celui qui l’a subi. La justice arrête la spirale du malheur et vise à faire qu’ « on n’en parle plus », avec pour horizon temporel la prescription, et parfois même une amnistie générale. Alors que le pardon suppose, même si la justice est passée par là, de rompre avec le silence de l’amnésie ou du ressentiment : des années plus tard, il rouvre la possibilité de parler. En effet il déborde l’horizon de la responsabilité juridique et pénale, vers un sens plus vaste à la fois de la responsabilité morale et de la responsabilité politique.
Or dans la plupart des situations politiques et historiques réelles, on a affaire à des différends où l'on ne s'entend pas même sur le tort, à des faits irréparables et anciens, dont furent coupables ou victimes des générations disparues. On a affaire à des situations où le crime est trop grand pour être puni, ou trop enchevêtré avec d'autres pour que l'on puisse y discerner les responsabilités pénale, morale, politique. Il n’est pas facile d’introduire un « tiers » qui puisse juger, et qui ne soit pas simplement le tiers institué par la victoire historique des uns sur les autres, ou tout simplement celle des survivants. Ce sont des situations où tout est décalage. Nul n’y peut dire « la pardon est à moi » (qui pourrait dire la vengeance est à moi) et nul ne peut honnêtement demander pardon de ce qu’il n’a pas fait. Qu¹est-ce en effet qui autorise quelqu’un qui n’a pas commis personnellement un tort à s’en repentir publiquement ? Qu’est-ce que ces politiques du remords ? Ne sont-elles pas encore une manière de se donner de l’importance, de se donner le rôle de représentant du passé, de s’approprier ce qui nous échappe ?
Les conditions politiques du pardon, dans ces situations politiques et historiques particulières, sont donc elles-mêmes très particulières. Le pardon suppose ici l’acte public de « se » déplacer pour prendre sur soi la responsabilité historique de ce que l’on n’a pas personnellement commis (les enfants des coupables ne sont pas à priori coupables), et en exprimer le remords. Il suppose de l’autre côté l’acte de se déplacer pour assumer la représentation de la victime (mais les enfants des victimes sont aussi victimes, autrement). Il s’agit de construire cet anachronisme, d’instituer politiquement cette anomalie, et d’installer publiquement ce double déplacement, d’en établir les conditions de représentativité. Pour cela il faut refuser ensemble de croire que l’on puisse oublier et construire un avenir politique sur des bases aussi fausses ; mais il faut aussi renoncer à croire que l’on peut se souvenir (je ne parle bien sûr donc pas des coupables, des victimes ou des témoins directs, qui relèvent du jugement pénal). On entre dans la responsabilité morale et politique du passé historique, et dans son travail de représentation véritable, en acceptant de déconstruire assez les « mémorables » de la communauté politique que l’on représente, pour les obliger à tenir compte de la possibilité d’autres mémoires, d’autres histoires, et de la nécessité pour ces différents mémorables de cohabiter dans le même espace public. C’est tout ce que l’on peut demander aux hommes politiques. Mais le travail de mémoire et de deuil, ils ne peuvent le faire à la place de personne.

 

par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : LES COPAINS D'ABORD
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Vendredi 1 février 2008

Paul RICOEUR. Par Olivier ABEL.

Paul Ricœur
Penser en faisant converser les traditions
 
par Olivier ABEL, professeur de philosophie éthique à la Faculté protestante de Paris, membre du Comité Consultatif National d’Ethique et de la revue Esprit, préside le Fonds Ricœur.
 
Parce qu’il portait en lui-même l’interminable conversation de la philosophie et de la foi, de la critique et de la conviction, il a su faire dialoguer les plus grandes traditions de pensée
 
Paul a deux ans, en 1915, à la mort de son père, tué dans la bataille de la Marne. Sa mère étant morte lors de sa naissance, il est élevé par ses tantes qui habitent Rennes. Protestantes, elles lui transmettent leur foi. Ricoeur dira plus tard l'avoir reçue par hasard, mais avoir transformé ce hasard « en destin, par un choix continu ». Il concevra toujours la religion comme une langue dans laquelle on se sent chez soi ; ce qui implique de reconnaître qu'il puisse y avoir « d’autres langues parlées par d’autres hommes ». Cet orphelin se passionne pour l'esprit critique des philosophes modernes comme Spinoza, Kant et les Lumières. Il intériorise ainsi très tôt le conflit entre l'esprit critique de ces derniers et la foi convaincue de son milieu. Loin de vouloir réduire cette opposition, il maintient en tension ces deux points de vue. C'est là une attitude fondatrice. Agrégé en 1935, il enseigne la philosophie et se passionne pour l'oeuvre de Husserl, un juif allemand fondateur de la phénoménologie (une attitude philosophique qui consiste à appréhender la réalité telle qu'elle se donne à voir). Mobilisé dans l'armée française, il est capturé par les Allemands en 1940. S'en suivront cinq années de captivité dans un camp de prisonnier en Poméranie. Ce sera pour lui le lieu de toute une évolution politique, de la vision antilibérale qui caractérisait les chrétiens de gauche avant-guerre, à un ralliement à la démocratie devant l'horreur nazie.
         Au sortir de la guerre, il entreprend une réflexion sur le mal et sa symbolique. Cela le conduit à s'intéresser aux interprétations divergentes qui en sont faites. Professeur à la Sorbonne, il entame son travail sur Le conflit des interprétations. Chaque texte, qu'il soit un livre biblique ou une tragédie grecque, peut être l'objet de deux types d'interprétations. L'interprétation « archéologique » voit dans le texte l'effet superficiel d'une réalité plus profonde ou antérieure. L'interprétation « poétique » dégage le sens ouvert par le texte et projette devant lui un monde inédit. A la différence de la première, souvent réductrice, elle est créatrice et suscite l'action. La première se rapproche de l'esprit critique, la seconde de l'attitude de foi. Toutefois, comme dans sa jeunesse, Ricoeur considère que la vérité ne consiste pas à trouver un accord, mais à entretenir un dialogue, jamais achevé, entre elles.
         De là découle sa façon de ne s’exprimer lui-même qu’en faisant dialoguer les autres, en respectant la discontinuité des points de vue et des registres (philosophique, théologique, littéraire, prophétique...). Autour des grandes questions, il confronte les philosophies allemande, anglo-américaine, et française. Puis il les met elles-mêmes aux prises avec leurs sources littéraires ou bibliques, et les soumet à un débat serré avec la psychanalyse, la poétique, l’histoire, le droit. Dans le domaine éthique, il fait dialoguer les visions ancienne et moderne : la vision aristotélicienne, appuyée sur le sens des vertus et visant à la « vie bonne » et la vision kantienne, appuyée sur le sens de la règle juste, qui nous empêche de faire aux autres le mal que nous ne voudrions pas qu’on nous fasse. Puis il montre comment, face aux situations tragiques de nos vies, cette conversation aboutit à une sagesse pratique qui se sait provisoire. Devons-nous, par exemple, accepter la violence qu'exerce l'Etat contre l'individu ou renoncer à ce que la justice ait les moyens de faire respecter ses décisions ?
         Tout en reconnaissant les bienfaits d’une civilisation planétaire qui serait porteuse d’un « raisonnable » universellement communicable, à travers les sciences, le droit, les sagesses, il souhaite la préservation de l’irréductible pluralité des cultures, des langues et des religions. Seule la diversité peut permettre la conversation à travers laquelle la vérité se laisse percevoir. « Pour avoir en face de soi un autre que soi, il faut avoir un soi », affirme-t-il ; d'où l'importance d'être ancré dans une tradition. Toutefois, il ne conçoit pas les cultures comme figées. Ce qui fait selon lui leur valeur est leur capacité à s'enraciner dans le passé « pour inventer ». Dès les années 1950, en pleine guerre froide, il a souligné, avec une lucidité prémonitoire, le double péril qui menace aujourd'hui le monde : d'un côté une mondialisation brutale des échanges, de l'autre les replis identitaires. Etablir une connivence entre ce que les cultures ont de plus singulier, de plus vif et de plus créateur, était pour lui la grande tâche des générations à venir. Et il est à ce titre significatif de voir l'intérêt que son oeuvre suscite en Amérique latine, aux Etats-Unis où il a enseigné, aussi bien qu'au Japon. Devenu une autorité intellectuelle et morale majeure depuis les années 1980, Paul Ricoeur a poursuivi ses conversations jusqu’en 2005 dans sa demeure de Châtenay-Malabry.
 
 
 
Philosopher par temps sombres
1913 Naissance à Valence suivi de la mort de sa mère
1915 Mort de son père
1935 Agrégation de de philosophie
1940-1945 Prisonnier en Poméranie
1956-1964 Professeur à la Sorbonne, rejoint la revue Esprit, puis l’Université de Nanterre
1969-1970 Doyen de la faculté des Lettres, il combat la rupture entre la contestation et l’institution
1970-1985 Enseignement à l’Université de Chicago
1980-2000 Retour au premier plan de la vie intellectuelle par la publication de ses grands ouvrages, La métaphore vive, Temps et Récit, Soi-même comme un autre, Mémoire, Histoire, oubli.
2005 Mort à Châtenay-Malabry
 
 
Citation :
«  L’homme, c’est la joie du Oui dans la tristesse du fini. »
 
Extrait :
« Lorsque la rencontre est une confrontation d'impulsions créatrices, une confrontation d'élans, elle est elle-même créatrice. Je crois que, de création à création, il existe une sorte de consonance, en l'absence de tout accord. C'est ainsi que je comprends le très beau théorème de Spinoza: "plus nous connaissons de choses singulières, plus nous connaissons Dieu". C'est lorsqu'on est allé jusqu'au fond de la singularité, que l'on sent qu’elle consonne avec toute autre »
 
 
LE FONDS RICŒUR REPREND LA CONVERSATION
 
Appel à contribution
Le philosophe a légué sa bibliothèque et ses archives à la Faculté de théologie protestante de Paris, où il avait jadis enseigné. Un appel à contribution es lancé pour mettre cet ensemble à la disposition des nombreux étudiants et chercheurs du monde entier, mais aussi d’un public toujours plus large. Pour que chacun se sente chez soi au Fonds Ricœur, il faut construire un étage de bibliothèque avec des espaces de travail, ouvrir l’atelier du philosophe et monter un centre de recherche capable de faire rayonner sa pensée. Pour participer à ce projet, vous pouvez adresser votre soutien (déductible de l’impôt sur le revenu et de l’impôt sur la fortune) à l’ordre de : "Fondation Paul Ricœur", 83 boulevard Arago, 75014 Paris.
 
VISITER
www.fondsricoeur.fr
Le site internet du Fonds Ricœur, qui présente la pensée de Ricœur et sa bibliographie intégrale, offre des textes inédits en ligne, propose un forum et un agenda des colloques et publications, et explique le projet de construction du Fonds Ricœur.
 
LIRE
On peut commencer par le livre d’entretiens avec François Azouvi et Marc de Launay, La Critique et la Conviction (Hachette, 8,40 €).
La plupart des grands livres de Ricœur (La métaphore vive, Temps et Récit, Soi-même comme un autre, Mémoire, Histoire, oubli) se trouvent en collection de poche.
Le Fonds Ricœur est en lien avec les éditions du Seuil pour poursuivre une édition de textes épuisés. Ont ainsi déjà été publiés ses derniers fragments sur la vie et le deuil : Paul Ricœur, Vivant jusqu’à la mort, Paris : Seuil, 2007.
 
VOIR
Paul Ricœur, Philosophe de tous les dialogues
Ce DVD du film documentaire réalisé par Caroline Reussner, produit par F2, comprend des bonus, il sera disponible à partir de février au prix de 35 €

 

par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : Parlons d'amour
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Mercredi 30 janvier 2008

Ce n'est qu'un éboulement. Par Olivier ABEL.

                    Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur à l'institut protestant de théologie de Paris.



1.      La dernière chance
 
          Nous devons partir de l’écart que nous éprouvons entre l’agenda technique et les interrogations éthiques. Cet écart, pointé déjà par Rousseau qui opposait les progrès rapides des sciences et la stagnation sinon la régression des mœurs, me semble pouvoir être éprouvé dans cette expérience quotidienne, que nous ne sentons pas ce que nous faisons. Cette insensibilité, ce déficit d’imagination, qui ont rendu possibles Eichmann et Hiroshima, sont, si je puis dire, devenus notre condition ordinaire. C’est pourquoi je voudrais tenter ici de placer la gamme des questions entre un pôle technique et presque physique, celui de l’épuisement des ressources, des déséquilibres climatiques, des évolutions technologiques, que déterminent des accidents et des catastrophes plus ou moins acceptables, et un pôle éthique et politique, celui qui nous fait voir des injustices plus ou moins acceptables, génératrices d’envies, de guerres, de famines, mais aussi de bouleversements dans nos modes de vie. Le combat contre les maux naturels ne doit pas faire négliger celui contre les injustices sociales, et réciproquement : nous ne devons lâcher aucun de ces bouts. Et plutôt que d’opposer dogmatiquement les contraintes écologiques et les contraintes sociales, nous devons les composer. Comment faire pour que les catastrophes brutales, discontinues, synchroniques en quelque sorte, ne fassent pas oublier les catastrophes lentes, continues, diachroniques ? Comment faire pour que les solutions techniques à l’épuisement des ressources ou à l’émission de gaz à effet de serre ne conduisent pas à des guerres et des injustices pires ? Comment faire, à l’occasion de ces défis, une société plus juste, où les plus désavantagés ne soient pas sacrifiés sur tous les tableaux, humiliés, condamnés sans espoir à l’agressivité envers les autres et eux-mêmes, et rendent illusoire la généralisation des progrès scientifiques.
Car visiblement les gens ne savent pas encore, ne réalisent pas bien ce qui se prépare, et combien tôt ou tard nos formes de vie vont changer. Et d’abord, car ce sera le point de départ de notre réflexion, la rigolade du pétrole bon marché, c’est vraiment fini, c’est définitivement fini. On peut se rassurer en ergotant sur les jeux de l’offre et de la demande : la courbe du développement mondial est en train de croiser celle de l’épuisement des ressources, qui est inflexible et ne dépend pas du marché. Depuis longtemps la vérité des prix du pétrole était cachée : le pétrole est extrêmement rare et précieux, à l’échelle géologique. Et nous vivions au dessus de nos moyens, au détriment des générations futures qui nous accuseront d’avoir pillé des trésors et manqué cette lucarne. L’humanité avait une petite chance. Qu’avons nous fait de tous les moyens que nous avions, de ces cent années de croissance vertigineuse ? Oui : il nous faudra un jour le reconnaître, nous avons manqué l’occasion de mettre à profit la formidable avancée technique et scientifique apportée par la civilisation moderne, pour passer le palier, et faire de ce qui semblait jusque là un plafond un plancher, une base commune pour l’humanité. Notre civilisation semble arriver au bout de sa courbe sans avoir su laisser place à la naissance d’une autre. Qu’ils sont puérils, tous ces gens habitués à bien manger, à prendre l’avion pour aller en vacances n’importe où, à voir aussitôt renouvelé tout ce qui est vieux ou abîmé, à croire que tout cela est un droit, un acquis, et que de toutes façons ça progresse. Et jusque dans l’usage de l’eau, ce besoin d’être toujours propre sur soi, nous avons pris de sales habitudes. Or ces plis pris par les corps et les mœurs sont plus lourds, plus difficiles à changer que nos installations techniques. Nous arrivons à la lisière de la grande époque du pétrole facile. Nous n’en avons rien fait, et n’avons pas préparé l’après : quand on regarde de près, il n’y a rien qui puisse s’y substituer à l’échelle des besoins mondiaux — je ne parle pas de cités-états régnant sur des territoires militarisés et soigneusement clos. Que faire maintenant pour profiter de l’énergie qui nous reste, du mouvement dont nous disposons encore, pour amorcer les virages nécessaires ? Comment faire pour retrouver ce minimum de confiance en nous sans laquelle nous n’oserons rien faire ?
 
 
          2.      L’ordre des problèmes
 
          Rappelons ainsi pour mémoire l’ordre des problèmes et des limites que nous rencontrons (à vrai dire la syntaxe dans l’ordre de ces problèmes fait partie du problème et de sa discussion). Je n’en résumerai ici que les grandes lignes.
          Le premier problème, sous la figure du pétrole, est celui de l’épuisement des ressources en hydrocarbures, où le carbone est stocké dans les végétaux fossiles sous forme de chaînes organiques très différenciées, et qui forment la base de notre chimie. Or ces stocks, à l’échelle géologique sont extrêmement limités, et l’objet d’un déstockage massif : en quelques dizaines d’années, l’humanité aura dépensé un trésor accumulé pendant des millions d’années, et l’aura dépensé sous forme de carburant, alors que le pétrole aurait des usages beaucoup plus précieux — il faudrait ici faire l’éloge du plastique. A cet égard, nous devons mesurer la prégnance de la voiture, non seulement sur notre économie mais sur notre imaginaire de la vie heureuse. Nous sommes drogués au déplacement et ne savons plus être là où nous sommes. Les flots de touristes qui prennent l’avion sont à l’évidence une dépense somptueuse, au-dessus des « moyens » de l’humanité. Et cette inéluctable inversion de la courbe des prix du pétrole déterminera d’ici une vingtaine d’années (c’est-à-dire tout de suite) une modification bouleversante de nos économies. C’est notre limite énergétique.
Mais cette première limite sera, semble-t-il, retardée par le renouveau d’autres formes de carbone, le gaz, et la liquéfaction du charbon qui deviendra tôt ou tard compétitive. C’est pourquoi nous rencontrons un second problème, peut-être plus urgent encore : c’est que l’émission des gaz à effets de serre, dépassant la fixation des puits de carbone dans la végétation, commence à produire des déséquilibres climatiques aux incidences non seulement humaines, mais techno-économiques très lourdes. Sans aller jusqu’à l’inversion du gulf-stream, sans même parler de l’évacuation de zones urbaines surpeuplées et trop proches du niveau actuel des mers, la seule modification de l’agriculture et des besoins en eau peuvent mettre à genoux un capitalisme mondial qui se croit un peu trop « hors-sol ». Si l’on additionne, ce qui est le plus probable, les deux phénomènes des changements climatiques et du renchérissement de la facture énergétique et des transports, nous sommes dans un scénario d’effondrement du tourisme et de la mondialisation, et donc du capitalisme (en tout cas tel que nous le connaissons) ; la démondialisation, la relocalisation, une certaine décroissance vont frapper de plein fouet non seulement les grandes entreprises délocalisées, mais les entités politiques vastes comme l'Europe, et les communications routières. Car nos villes et nos campagnes, façonnées par la voiture, vont se montrer bien souvent inadaptées. C’est notre limite écologique.
Cependant cette seconde limite, à certains égards plus terriblement proche que la première, peut encore être rattrapée par un troisième problème, plus probable encore, plus urgent si c’est possible. Ce n’est pas seulement de la croissance brute de la population mondiale qu’il s’agit mais de la croissance de la part de cette population qui entre dans la logique de la croissance, de la consommation individuelle et du développement. C’est ce qu’on appelle la mondialisation, qui rencontrera tôt ou tard ces deux limites précédentes. Or la mondialisation rencontre déjà une limite terrible : les marchandises et les pollutions n’ont pas de frontières, mais pour empêcher les sociétés pauvres d’envahir les sociétés riches, un mur s’élève, de plus en plus technique et militaire, apolitique. Un mur qui vu de l’intérieur a l’air doux, mais qui de l’extérieur est impitoyable. Pourquoi les sociétés pauvres laisseraient-elles passer marchandises et capitaux, si elles ne peuvent exporter leurs chômeurs ? Et si ces chômeurs sont définitivement enfermés derrière le mur des sociétés riches, ne va-t-on pas droit à ces grandes migrations dans l’au-delà que sont les guerres ? Surtout si, pour produire nos bio-carburants de substitution, nous affamons les pauvres du Sud – pour alimenter un 4x4 pendant une année, il faut affamer un village pendant trois ans. Oui, ce que nous préparons avant même les bouleversements climatiques et la fin du pétrole, mais conjointement à eux, c’est la guerre, une guerre inexpiable, chacun pour soi. C’est notre limite politique.
D’un côté les gaspillages, rejets et dépenses excessifs, de l’autre la pénurie, la raréfaction des ressources les plus « communes » (l’eau, la terre, les minéraux, la nourriture, la possibilité d’ « habiter » le monde), tout cela tend à des rééquilibrages massifs et catastrophiques.
 Certains à ce point jettent leur joker : l’intelligence humaine, un investissement massif dans l’augmentation du niveau collectif de connaissances et dans la recherche de nouvelles sources d’énergie comme de nouvelles « économies de l’énergie », sont capables de riposter à cette déperdition d’énergie et de soutenir une croissance durable et partagée. L’idée est belle et généreuse, surtout lorsqu’elle s’accompagne d’une réforme radicale non seulement des modes d’extraction, de stockage, et de transfert de l’énergie, mais des modes de production, d’organisation et de diffusion des savoirs. Et il serait ridicule qu’après avoir idolâtré la Science et l’avoir portée malgré elle au rang de religion collective, on en vienne à idolâtrer l’Ignorance et négliger la culture scientifique.
Il y a néanmoins une limite à cet argument. C’est que les sociétés qui pratiquent cet investissement dans la recherche ont tendance à y chercher leur salut « tout seuls ». Si les USA ou la France veulent garder pour eux la maîtrise de leur approvisionnement énergétique, c’est bien avec l’idée que dans quelques décennies la fusion nucléaire, les nanotechnologies ou un bouquet de solutions et d’économies, permettront de sortir victorieusement de l’après-pétrole. Le pari de cette « fuite en avant », c’est que les solutions technologiques sont plus plausibles, plus rapidement généralisables que n’importe quel changement de mode de vie. Ce pari doit être pris au sérieux, car l’argument est solide. Mais avant de rencontrer des obstacles internes, ce pari sur l’investissement dans l’intelligence rencontrera bientôt un obstacle externe : c’est qu’on ne peut pas se sauver tout seul, en laissant une planète foutue. On ne récolte alors que la guerre et le terrorisme, qui sont exactement comme les progrès de l’intelligence scientifique et technique, mais bien plus immédiatement encore : généralisables et imposables à l’adversaire. Peut-être pourtant certains pays ont-ils fait ce choix délibéré : mieux vaut quelques millions, dizaines ou centaines de millions de morts dans le monde, si nous pouvons nous approprier ainsi les ressources qui nous sont indispensables pour nous sauver.
 
 
        3.      Ce n’est qu’un éboulement
 
Il y a aussi et surtout, à cette hypothèse d’un salut par la recherche technique, un obstacle interne. D’abord, si l’on imagine pouvoir, pour une société donnée, faire la soudure, vers la fin du siècle, entre les dernières réserves de pétrole et les futures ressources énergétiques inépuisables ou renouvelables, il y faut une gouvernance à long terme d’une très grande intelligence et d’une très grande capacité à prendre des décisions durables, mobilisant des sociétés entières qui doivent elles-mêmes se montrer de part en part intelligentes et courageuses ; il n’est pas aisé de changer de moteur en plein vol, cela suppose une coordination d’une efficacité sans faille.
Ensuite les solutions énergétiques qui devraient permettre, aux sociétés riches qui en ont fait l’option, de faire cette soudure (disons entre 2030 et 2080), sont elles-mêmes passibles d’accidents. Toute invention technique (l’ascenseur, le train, l’avion, Internet, etc.), on le sait, détermine un type d’accident qui lui est spécifique. Aussi encadrée que soit l’énergie nucléaire, il serait simplement un peu bête d’exclure toute possibilité d’accident, surtout sur le très long terme dont il s’agit ici. L’idée qu’il y aura toujours une solution technique à un problème soulevé par un progrès technique est elle-même un de ces mythes ultra-modernes qui exigent notre entière crédulité – une crédulité, par parenthèse, qui colle mal avec l’intelligence précédemment supposée.
Il semble donc que cette solution, et plus généralement l’édifice entier de nos sociétés complexes, forment des constructions d’une très grande instabilité, tant technique que psychique. Plus il y a interdépendance et complexité technique, et plus un accident ou un attentat peut avoir de conséquences en désastreuses chaînes. Mais de l’autre côté nos sociétés techniciennes supposent une intelligence, une intégration cognitive et morale, à la hauteur de leur complexité, et cette souplesse psychique est épuisante. Je crains que nos sociétés n’aient déjà dépassé leur seuil d’incompétence, où toute intelligence supplémentaire se transforme en possibilité de bêtise supplémentaire !
C’est en ce sens que l’éboulement est proche. Il est même déjà là. Ce n’est qu’un éboulement, mais il est général Qu’est-ce qu’un éboulement ? c’est l’affaissement d’une éminence instable. Nous continuons à bâtir vers le ciel les tours orgueilleuses de notre civilisation, sans nous apercevoir qu’elles s’écroulent déjà sous leur propre poids. Je ne parle évidemment pas ici de nos buildings, mais de nos institutions et de tous les édifices de notre intelligence. Les humains n’en peuvent plus de devoir être toujours intelligents, toujours à la hauteur, de devoir vivre si loin de leurs pieds ! Il y a des limites à l’intelligence humaine, nous ne sommes pas assez intelligents pour la complexité du système que nous avons mis en route, et dont la conduite, morceaux par morceaux, nous échappe. Nous sommes dépassés mécaniquement par le nombre de connexions et d’informations que nos machines nous proposent gentiment de prendre en compte à chaque bifurcation, et que nous ne parvenons plus à traiter ! Oh ! combien nous avons cru à l’intelligence ! Combien nous avons cru au progrès, à l’irréversibilité des acquis, à l’amélioration progressive de nos compétences ! Ce que nous pensions être les grosses parenthèses absurdes des guerres mondiales et des totalitarismes aurait pourtant dû nous être un premier avertissement. Nous avons cru pouvoir refaire la Renaissance, achever la Réforme des monothéismes, reprendre la patiente édification des Lumières interrompues. Mais c’était sans compter avec la patience supérieure de l’éboulis. L’éboulement survient quand on a trop voulu mettre ensemble ce qui ne tient pas ensemble, ni par les lois de la mécanique, ni par celles du psychique. Contrairement à ce qu’on croit, les problèmes ne sont jamais résolus ; mais en s’entassant ils s’éboulent parfois et les éboulements de problèmes forment de nouveaux problèmes qui font oublier les anciens.
Mais justement, ce n’est pas l’Apocalypse qui nous attend. Parce que ce n’est pas la fin du monde, mais seulement un éboulement de notre monde, nous devons nous mettre en capacité d’abréger le temps du chaos, d’accompagner le mouvement non seulement de déconstruction mais d’éboulis, et d’adoucir autant que possible les souffrances. Je ne veux pas dire par là qu’après avoir mis toute notre confiance dans la connaissance et son progrès, nous devons mettre tout notre cœur dans la consolation. D’abord la recherche scientifique reste une priorité, et le désir de connaître et de partager ce que l’on sait l’un des motifs qui suscitent notre confiance en l’humanité. Et puis nous mourrons de la séparation entre une connaissance sans sagesse, et une consolation ignare. Au contraire, si l’on veut aller loin dans la connaissance, y investir massivement, il faut aussi aller loin dans le travail de la sagesse. Les deux versants se retiennent et s’entretiennent bien plus que nous ne l’imaginons.
 
 
        4.      Démythologiser la croissance
 
Ce qui nous empêche cependant d’envisager frontalement cet éboulement, sans céder à la panique, c’est un mythe d’une grande puissance – que dis-je, un mythe : une théologie, dont les grands prêtres crient au sacrilège dès qu’on ose toucher à leur idole. C’est le mythe de la croissance qu’il nous faut déconstruire, démythologiser, défaire de toutes les rationalisations secondaires qui sont venues s’y ajouter. L’optimisme technique du mythe qu’il y aura toujours une solution, tout autant que le pessimisme apocalyptique qui estime notre monde déjà foutu, épuisé, irrémédiablement pollué et condamné à la guerre, ne sont l’un et l’autre que des variables de ce mythe plus radical de la croissance et du développement, qui ne cesse de réaménager à son profit notre planète, nos sociétés, nos corps et nos idées. Sous une forme sécularisée ou pas, nous avons affaire à une « gnose », à une religion qui prône le salut par la connaissance, la connaissance étant précisément entendue ici comme ce qui nous sauve, ce qui nous permet d’échapper à un monde foutu, un monde abandonné au mal. L’exode extra-terrestre en est le projet, la sortie d’une condition humaine captive d’être née et mortelle, la tentative de nous reconditionner, de nous re-donner nos conditions. Au coeur de notre conception de la croissance, il y a cette complexification d’une intelligence « libérée » du corps et de la condition terrestre. Or la Réforme n’est pas pour rien dans les circonstances de cette « gnose » inhumaine — et déjà inhumaine pour une partie de l’humanité qui aujourd’hui ne lui sert plus à rien.
Jadis, notre petite terre était comme baignée dans une totalité vivante. La mort alors, destin humain par excellence, était l’énigme et ce qu’il fallait expliquer. La révolution des temps modernes, dont la Réforme est un aspect théologique décisif, replace notre petit monde au milieu d’un univers inerte et soumis à l’entropie, à la dégradation de l’énergie : l’énigme alors devient cet îlot inverse de vie et d’intelligence, de complexification et de « négentropie », que nous constituons. Ainsi, l’énergie que nous recevons du soleil, soit directement, soit par divers procédés plus ou moins complexes, à notre tour nous la différons et la stockons dans des circuits d’échanges de plus en plus complexes. L’énergie sert ainsi à la croissance, qui signifie augmentation et complexification – soit le contraire de la dégradation entropique. L’histoire de la planète Terre, placée sous le signe de la Vie, de l’Homme, de l’Esprit, c’est l’histoire de la croissance. L’entropie est notre religion, je veux dire notre panique : nous avons une trouille superstitieuse de la décroissance ou du déclin dans lesquels nous voyons la force de la mort et de l’inerte qui s’emparent du vif. Et nous idolâtrons la jeunesse, l’énergie, la force de grandir. La cité thermodynamique et son développement, voilà notre Projet. La croissance est notre mythe moteur, et pour le moment nous n’en avons pas d’autre. Quand bien même nous n’y croirions plus, nous ne saurions pas par quoi le remplacer.
Comme l’observe Georges Bataille dans La notion de dépense, aucun organisme ni société ne peut croître sans fin. Dès que la croissance a rencontré sa limite, son optimum, il y a une obligation de donner, de dépenser les surplus. Sinon on a ce que Kant appelle des expansions imaginaires, suivies bien vite par des effondrements plus ou moins catastrophiques. En affirmant la transcendance, la Réforme, radicalisant la logique monothéiste, a profondément bouleversé ce paradigme de l’équilibre plus ou moins différé des ressources et des dépenses, en introduisant l’idée d’une « accumulation en vue de la croissance » — pour reprendre les termes de Bataille dans sa Théorie de la religion. D’où cet activisme et ce productivisme anxieux, qui refuse toute dépense inutile. D’où ces « déstockages » irréguliers et catastrophiques des guerres mondiales et totales qui caractérisent la modernité. D’où cet guerre à la nature et cette indifférence à ses équilibres.
Cependant, on pourrait imaginer une Réforme qui aurait généré à l’inverse une certaine sobriété dans l’usage des ressources rares, sinon l’acceptation enthousiaste de taxer dix fois plus la consommation des hydrocarbures — ou bien une autolimitation avec des « permis de déplacement » équitablement répartis. On pourrait imaginer une Réforme qui aurait généré une certaine propreté dans le rejet des restes inutiles — sinon la réouverture enthousiaste de toutes nos poubelles, où se trouvent parfois nos vrais trésors. On pourrait imaginer une Réforme qui aurait généré une certaine solidarité, une manière fraternelle de repartager les biens et les charges de notre planète, de redistribuer les connaissances, les devoirs et les plaisirs. Bref, on pourrait imaginer une affirmation de la transcendance qui aurait généré un respect de la pluralité des habitants du monde, et un anthropocentrisme éthique qui place l’humanité comme sujet éthique d’une responsabilité centrale, qui ne se soucie plus d’être sauvée par quelque « gnose », mais capable de se retourner pour sauvegarder et veiller sur la fragilité du monde.
Mais ces promesses-là de la Réforme n’ont pas été tenues, même si, de Rousseau à Ellul, nombreux sont ceux qui ont protesté contre l’écart grandissant entre les intentions et les résultats. Entendons-nous donc : la Réforme n’est pas gnostique, et le mythe de la croissance et du développement qu’elle portait dans ses flancs, elle avait aussi, et dès le départ, de quoi le critiquer, le déconstruire et le démythologiser. Elle ne l’a pourtant pas fait assez tôt, assez massivement, assez radicalement. Elle n’a pas su assez tôt élargir sa structure de responsabilité à la mesure de l’amplitude, dans l’espace et dans le temps, des effets lointains du nouvel agir humain – un agir étayé par la technique, et qui, pour la première fois de l’histoire humaine, agit sur des « généralités », et non plus seulement sur des choses singulières. Elle n’a pas su assez tôt changer de structure morale, penser à la hauteur des pouvoirs inédits, élargir le sentiment de responsabilité à la hauteur de la puissance nouvelle des humains. Je dis la Réforme, mais je pourrais dire ici la modernité occidentale saisie par un mythe mortel. C’est pourquoi il est si urgent de démythologiser la croissance.
 
 
        5.      Poétique du déclin
 
Pourquoi les Occidentaux sont-ils si agrippés à la défense de leur « mode de vie », d’abord entendue comme une formidable liberté de déplacement et de choix ? On le voit à l’ensemble de ces propos : même si l’on tient l’hypothèse, hautement improbable, de l’innocuité du « Développement » sur le climat et l’épuisement des ressources, il resterait que le bouleversement des mœurs que plus rien alors ne nous imposerait serait quand même, et de toute façon, désirable et urgent. Non seulement économiquement parce que nous vivons collectivement au-dessus de nos moyens, et que l’obligation de choisir peut nous amener à trier l’inutile et le préférable, et ainsi à « progresser » considérablement sur bien d’autres tableaux. Non seulement politiquement parce que seul un changement draconien dans l’ordre des questions dominantes, peut faire face à l’opinion publique apeurée en lui proposant des objectifs courageux, intelligents et généreux. Mais parce que la « culture » générée par le mythe gnostique de la croissance est une culture malheureuse, qui fait trop de dégâts, et qui ruine peu à peu la confiance en soi de la plupart des individus et des sociétés. Car de quelle croissance, de quel progrès et de quel déclin parlons-nous ? Comme Ricœur l’écrivait en 1951, « une civilisation n’avance pas en bloc ou ne stagne pas à tous égards. Il y a en elle plusieurs lignes (...) La vague ne monte pas au même moment sur toutes les plages de la vie d’un peuple ». Il n’y a pas que les armes et le commerce, il y a les sports et les lettres, les arts et les sciences, la vie spirituelle et le théâtre politique et urbain, il y a la courtoisie quotidienne et l’inventivité des formes de vie. Pourquoi ne pas investir plus tranquillement dans tout cela, mieux redistribuer ces biens-là, proposer d’autres formes d’accomplissement que la consommation ?
Il n’est pas de tâche plus impérieuse, plus délicate, aujourd’hui, que de changer nos images de la vie bonne. Or la visée d’une vie bonne, c’est-à-dire non seulement morale mais heureuse et accomplie, avec et pour autrui, dans des institutions justes, forme le fondement, le socle de toute éthique, comme le notait Ricoeur. Changer notre image de la vie bonne, c’est ébranler nos fondements. Or les présuppositions fondamentales de nos orientations éthiques, notre précompréhension du bon et du juste, ne sont pas si aisément accessibles à l’argumentation – toute argumentation se fait « à l’intérieur » d’un champ de présuppositions admises. Seule une poétique peut ébranler l’imaginaire social, et bouleverser assez nos préjugés pour littéralement nous convertir, changer l’orientation générale de nos vies. Les églises sont des vecteurs tout désignés pour ce travail de l’imaginaire commun, et il faudra largement appuyer leurs capacités. Mais les églises elles-mêmes doivent rejoindre toutes les forces et les intellectuels collectifs qui, du côté des sciences et des arts, des techniques et du cinéma, peuvent œuvrer en ce sens.
Mais comment et jusqu’où modifier nos images de la vie bonne ? Nous devons sortir de cette vision d’ingénieur qui consiste à vouloir absolument changer le monde : il s’agit maintenant de l’interpréter sans trop sans cesse la changer, de l’interpréter à la limite comme le font les lichens, donner une grande variété de formes à partir d’une modification minime ! C’est aussi que nous devons cesser de confondre l’action avec les œuvres. Les œuvres sont parfois magnifiques qui s’inscrivent dans la durée, mais elles ne peuvent rien « sauver ». Les actions par lesquelles nous rendons grâce d’exister, trop fugaces et éphémères pour prétendre sauver quoi que ce soit, ont justement cette grandeur d’être éphémères, de devoir être sans cesse recommencées et réinterprétées. Et puis il faudra mesurer que nous devons passer par une véritable éthique de la perception, et non courir encore une fois droit à l’action. Car il nous faut une éthique de la perception à la hauteur des prolongations techniques de notre agir, élargir le spectre de notre perception de façon à sentir ce que nous faisons – et penser ce que nous pouvons. Oui, c’est aujourd’hui l’une des tâches les plus délicates et les plus urgentes. Le plus délicat ici est de changer les plis de notre sentir et de notre agir, de changer non pas tant nos opinions que nos habitudes – et parfois des habitudes installées depuis longtemps dans nos corps et nos objets quotidiens.
Mais pourquoi donc enfin changer d’image de la vie bonne ? Tout simplement parce que cette visée du bon, cette image du bonheur, fait du mal. Elle en fait à l’échelle individuelle, elle ne tient pas ses promesses et demande toujours plus de sacrifices. Elle en fait à l’échelle collective, où l’on voit les grandes courbes du progrès s’inverser, comme si au-delà d’un certain seuil l’éducation rendait bête, l’information favorisait la manipulation, la médecine faisait plus de malades qu’elle n’en soignait, la guerre plus de méchants qu’elle n’en tuait, les véhicules plus de paralysie que de mouvements, etc. Cette inversion est aussi celle de nos villes. Longtemps les villes nous ont civilisés, urbanisés, policés. Les villes aujourd’hui, trop grandes, trop étendues et comme droguées au pétrole, n’urbanisent plus rien, au contraire. C’est un des changements les plus lourds qui se préparent que celui d’une structure urbaine et territoriale qui ne suppose pas autant de déplacements superflus (bien des techniques le rendent aujourd’hui possible), et qui permette aux générations successives de prendre place et de réinterpréter l’espace commun.

            Plus globalement, cette inversion s’inscrit dans un paradoxe anthropologique naguère pointé par Lévi-Strauss, c’est que « les grandes périodes créatrices furent celles où la communication était devenue suffisante pour que des partenaires éloignés se stimulent, sans être cependant assez fréquente et rapide pour que les obstacles indispensables entre les individus comme entre les groupes s’amenuisent au point que des échanges trop faciles égalisent et confondent leur diversité ». Il y aurait un seuil optimal des échanges, en deçà duquel ils favorisent la diversification et la créativité des cultures, et au-delà duquel il les uniformise et les écrase, et Lévi-Strauss posait ainsi clairement, il y a plus de 50 ans, le grand problème auquel nous sommes aujourd’hui confrontés.L’accélération et la généralisation des échanges, des déplacements et des communications (la mondialisation), sont devenus périlleux pour la pluralité humaine et pour la conversation des cultures, autant que pour la diversité des formes économiques de richesse et des formes d’invention politique représentatives. Dans cette perspective, il est donc urgent de ralentir les échanges, d’établir des discontinuités dans un monde trop interdépendant. Et particulièrement il est important de ne pas laisser à la politique le seul rôle de clôture sécuritaire des frontières et à l’économie seule la fonction de la mondialisation cosmo-politique : il faut introduire une régionalisation et une relocalisation économiques, et un agir politique international et cosmo-politique : c’est aujourd’hui vital ! Si l’on continue à mesurer le bonheur à l’aune du PIB, bien sûr, il nous manquera quelques éléments de comparaison. Mais le vécu, et le tissu narratif capable de faire la part du singulier et de l’incomparable, sait mieux faire le délicat travail de la comparaison, du transfert dans d’autres formes de vie possibles, et c’est là un fleuve qui débordera bientôt les digues de nos mesures économiques étriquées. Ce jour-là est probablement moins loin qu’on ne croit.

par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : PARLONS FRANCHEMENT
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Samedi 19 janvier 2008

Petite éloge du classique. Par Olivier Abel.

Olivier Abel est membre du conseil consultatif national d'éthique. Il est professeur de philosophie à l'institut protestant de théologie de Paris.




                Qu’est ce qu’un classique ? c’est quelque chose d’impérissable, d’indémodable, d’assez permanent pour se distinguer d’emblée des variations et s’imposer comme toujours valable. Le classique n’a pas besoin d’être à la mode, il est toujours vivant, comme immédiatement et définitivement contemporain. Par là même, le classique est une mise en forme du monde, qui installe d’emblée l’important, et le distingue du secondaire, du superflu, du futile : le classique établit un ordre, il distingue, il sépare, il n’aime pas trop les flous et les mélanges, il n’aime pas la confusion. Le classique ordonne le monde, et n’hésite pas un instant à établir des hiérarchies et des séparations fondatrices, qui semblent aussitôt presque évidentes et naturelles. Le classique aime ce qui est simple, clair et distinct. Descartes est classique, Corneille est classique, Calvin d’abord était classique.
On dira que le classique c’est la France : mais ce serait voir midi à notre clocher. Chaque culture a ses formes classiques, ses moments classiques. Ce sont des moments où l’on aime d’abord la clarté, comme dans la philosophie de Kant, où l’on apprend à distinguer les types de discours en fonction des questions auxquelles ils répondent. Ce sont des moments où chacune de nos facultés connaît ses limites, et s’y tient. Ce sont des moments où l’on cherche avant tout la simplicité. Il y a un moment classique dans la culture grecque, de Sophocle à Platon, un moment d’équilibre qui nous semble après coup presque parfait, entre les forces de la nuit et celles du jour. Et la Torah elle même, c’est à dire la Loi, est peut-être ce qu’il y a de classique dans notre ancien testament, par opposition avec les livres prophétiques ou les psaumes, par exemple. Elle aussi elle dit la permanence.
Or cette permanence est parfois contestée, ébranlée. Il y a des moments dans l’histoire, dans la littérature, dans la société, où l’on n’en peut plus de cet ordre. Des moments où la séparation classique des genres, le tragique d’un côté, le comique de l’autre, la science d’un côté, la foi de l’autre, le masculin et le féminin, etc, nous étouffent. Comme si une réalité plus confuse mais plus réelle tentait de se frayer un chemin. L’apôtre Paul mélange les genres, Augustin mélange les genres, et Shakespeare propose des tragi-comédies qui font voir une condition humaine plus réelle plus complexe, plus bancale. On a même pu dire que toutes les avancées dans la représentation de la réalité étaient dues à de tels mélanges, qui permettaient de voir ce qui jusque là était invisible : que les gens ordinaires pouvaient vivre des tragédies, et pas seulement les grands de ce monde ; qu’une méditation philosophique pouvait porter la supplication d’une prière, et pas seulement la réponse à une interrogation ; et qu’un grand film de fiction pouvait dire plus sur l’épouvante des carnages que les livres d’histoire les plus exacts.
Mais nous sommes aujourd’hui dans un temps de mélange général des genres. Quand nous regardons la télévision aujourd’hui, nous ne savons plus quand nous avons affaire à un journal d’information, à une fiction, à un documentaire, à une publicité, à un discours politique, ou à une prédication. Nous ne savons pas quel est le contrat implicite, nous perdons les repères. On peut dire cela de presque tout ce qui nous environne. Et même pour les shakespeariens comme moi qui adorons les brouillages, il est un temps où pour qu’il y puisse y avoir de vrais mélanges il faudrait refaire les séparations, les classiques distinctions. Ce temps là semble aujourd’hui venu. Il nous faut retrouver un minimum de classicisme, qui nous permettrait de refaire la différence entre l’important et le secondaire, réintroduire un peu de syntaxe dans les discours, et comprendre de quoi il est question. C’est pourquoi j’ai voulu proposer, par méthode, l’éloge d’un minimum de classicisme.

 

par Lionel DEGOUY publié dans : Philosophie communauté : Le Monde Spirituel